Espejo Sideral

INTRODUCCIÓN

En este artículo, sugiero que la historia de Bhuśuṇḍa en el Yoga Vāsiṣṭha (YV) puede inspirar una ética multiespecie de la compasión, encarnada por medio de prácticas contemplativas que favorecen concepciones alternativas del yo y la libertad.

El YV es una extensa colección de relatos que transmite enseñanzas religiosas y filosóficas en sánscrito poético1. El marco narrativo principal es una conversación entre el sabio Vasiṣṭha y su alumno Rāma, arquetipo del gobernante ideal y encarnación (sánscr. avatāra) de la deidad hindú Viṣṇu. A través de sus 62 relatos, el texto entrelaza diferentes hilos de la filosofía india: Advaita, budismo Yogācāra, y Trika o śaivismo de Cachemira2. Aunque a menudo se atribuye a Vālmīki, se cree que el YV fue probablemente compilado por varios autores durante un largo período de tiempo, alcanzando su forma actual hace aproximadamente un milenio3. En los capítulos 14 a 28 de la sección Nirvāṇa del YV, Vasiṣṭha narra su encuentro con el mítico cuervo, Bhuśuṇḍa4.

Este artículo sobre una ética multiespecie de la compasión inspirada en el cuento de Bhuśuṇḍa está estructurado de la siguiente manera. En la primera sección, señalo algunas crisis interconectadas de la modernidad occidentalizada, que sentarán las bases de mi argumento en términos de relevancia. A continuación, ofrezco una concisa explicación de algunas doctrinas del budismo que informan mi lectura de la historia del YV. En la tercera sección, sintetizo el relato de Bhuśuṇḍa, examinando a profundidad sus enseñanzas metafísicas y éticas, así como las prácticas contemplativas que les sirven de base. Finalmente, extraigo algunas conclusiones alineadas con una visión de estas enseñanzas como una forma de emancipación éticamente comprometida5.

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SECCIÓN I. “TENEMOS QUE PENSAR”: UNA BREVE CRÍTICA A LA MODERNIDAD OCCIDENTALIZADA6

Muchas sociedades inspiradas en los valores sociopolíticos asociados a la Modernidad Occidentalizada (MO) han progresado mucho en la protección de los individuos contra algunas formas atroces de violencia y abusos de poder7. Las clásicas garantías liberales de la dignidad humana, las libertades y los marcos para determinar responsabilidades legales son valiosas conquistas sociopolíticas8. No obstante, las clásicas nociones liberales sobre el ser y la libertad que les subyacen son con mayor frecuencia blanco de críticas que van desde la ecología hasta las neurociencias9. Así las cosas, no es de extrañar que la mayoría de los teóricos señalen que se trata de convenciones útiles en algunos ámbitos, pero no exentas de peligros10.

La dimensión ontológica de la producción del lenguaje comprende su rol en la continua negociación sobre qué podría o debería considerarse en el estudio humano sobre la existencia y lo que es posible en el mundo. Me referiré al proceso de “configuración de mundos” (ingl. worlding) como “el establecimiento de una perspectiva particular ante la avalancha de percepciones en bruto que asedian la conciencia de un sujeto a cada instante”11. En este contexto, surge un problema metafísico fundamental cuando se toma el lenguaje como algo absoluto, “desvinculado (lat. ab-solutus) de cualquier restricción externa o de cualquier otro principio fuera de sí mismo”12. La MO hunde sus raíces en un problemático principio cosmogónico de lenguaje absoluto: “la verdad es la representación, y la representación es la verdad”13. De allí emerge, entonces, un mundo medible de facticidad, que “de repente se convierte en el único campo ontológico posible”14. Así, dejando de lado algunas convenciones funcionales en ámbitos como el jurídico u otros, en ocasiones no logramos ver cómo otras dimensiones de nuestra existencia se ven forzadas a encajar en el estrecho mundo de la MO15.

Las nociones del yo también han sido víctimas del lenguaje absoluto. En la cosmología de la MO, a menudo se parte de una visión mecanicista del cuerpo humano, que lo concibe como independiente de todo lo demás. Se suele creer que la conciencia está enraizada en un sentido del ego y dotada de libre albedrío, y se sentencia que el cerebro es su fuente, siendo la conciencia un simple epifenómeno16. En el límite cosmológico de la MO, lo que podríamos denominar un misterioso Ego-Absconditus (“yo oculto”) sólo recibe carta de ciudadanía cuando adopta la forma de una “Entidad General Abstracta” (EGA), filtrada a través del estrecho cedazo de roles seriales17. En particular, los roles de ciudadano, trabajador y consumidor ocupan posiciones de prominencia cultural. En general, estas concepciones del yo acentúan la separación y refuerzan una reactividad egoica18. Esta metafísica del yo determina las nociones sociopolíticas fundamentales en la configuración del mundo de la MO. Para conectar aún más los discursos de la metafísica y la ética, paso a criticar el estado actual de los valores enarbolados por la Revolución Francesa: libertad, igualdad y fraternidad. Además de Francia, muchas otras democracias modernas han elevado valores similares a nivel de principios constitucionales.

Junto a la libertad (concepto examinado a continuación), la Revolución Francesa hizo un llamado a la humanidad para que abrazara los valores de la igualdad y la fraternidad. Aunque existen importantes diferencias, países lo largo y ancho del mundo luchan por resolver deficiencias de la igualdad formal (esto es, “todos los seres humanos son iguales ante la ley”)19. Sin embargo, rara vez se abordan cuestiones clave de igualdad material, lo que a su vez parece indicar que una experiencia sentida de fraternidad humana no logra arraigo en nuestros imaginarios culturales20. Además, la cosmología hegemónica de la MO favorece un extractivismo utilitarista que suele erosionar formas alternativas de relacionarse con el mundo más-que-humano21. La emergencia climática es una innegable alerta para cuestionar y superar creencias y comportamientos antropocéntricos dañinos, basados en un sentido de separación entre la humanidad y la naturaleza22. En una ética multiespecie de la simpoiesis o del “con- vivir” (en contraste con la autopoiesis), los seres aprenden a vivir y a morir en “capacidad de respuesta“23 con “especies de compañía”24.

Continuando con el valor de la libertad, encontramos que un aspecto llena a menudo todo el escenario cultural: la “libertad externa” del yo independiente qua EGA. Esto no es otra cosa que la libertad de un individuo para materializar sus deseos25. La excesiva atención a esa “libertad externa” no parece ser ajena a muchas defensas agresivas de intereses egoístas, perjudiciales no solo para el agente, sino también para otros seres sintientes y para la biósfera. En la esfera política, el papel del ciudadano a menudo se manifiesta en forma de aislamiento, segregación y polarización extrema26. Paralelamente, una omnipresente cultura capitalista intenta codificar toda posibilidad de valor humano en los papeles de trabajador y de consumidor: vivir para trabajar y trabajar para consumir27. Esto fomenta un crecimiento desmesurado de la esfera de mercado, que amenaza con devorarlo todo y monetizar todos los aspectos de nuestras vidas28. No es difícil ver cómo comportamientos alineados exclusivamente con la auto- gratificación y el tribalismo pueden producirse fácilmente, obstruyendo posibilidades de entendimiento y mutuo cuidado.

Las máquinas de creación de mundo de la MO son la factualidad, la serialidad y la medición. Las dimensiones de la existencia no maleables para esta cosmología han sido relegadas a los sótanos del abandono cultural29. Esto nos deja cada vez más vulnerables a constantes demandas para entregar nuestra atención, tiempo, energía y posesiones en el altar del consumismo sin sentido, la forma de libertad por excelencia de la MO. Haraway reinterpreta “la banalidad del mal” de Arendt como una incapacidad de “pensar-con” las especies de compañía30. El “business as usual” sigue acelerando el proceso apocalíptico de la Sexta Gran Extinción.

La amenaza a la que se enfrentan los seres humanos y toda la biósfera pone de manifiesto la ironía de nuestra obsesión autodestructiva con estas nociones problemáticas del yo y la libertad. Para tejer nuevos hilos de discurso metafísico y ético, aprovechemos el efecto de “suspensión de la realidad” de esta ironía31. Si ni siquiera podemos imaginar un mundo diferente y formas de ser alternativas a nuestras herencias culturales hegemónicas, seguiremos atrapados en las ruinas de la MO32.

Culturas religiosas: Metafísicas en sintonía con la paradoja, la ética y la libertad interna

Esta cosmovisión ha oscurecido la visibilidad cultural de una segunda dimensión de la libertad, que llamo “libertad interna”. Aunque apenas es visible desde actuales perspectivas hegemónicas, a menudo ha sido explorada en debates sobre el libre albedrío y la ética, que históricamente se encuentran en campos como la religión, la filosofía, la psicología y la antropología33. En un momento en que desesperadamente necesitamos recursos internos para imaginar y materializar mundos alternos en donde todos los seres puedan prosperar, la profunda sabiduría que encierran estas disciplinas no se ha extendido culturalmente a una amplia escala34. Muchos debates constructivos en la intersección de la metafísica, la ética y la práctica contemplativa esperan aún una consideración cultural más amplia, además de ser explicados de una manera hábil y consciente del papel crítico del contexto. Consideraciones de libertad interna podrían tener un gran potencial para motivar comportamientos prosociales y ecológicamente conscientes, especialmente al acompañarse con una reflexión continua sobre las causas y condiciones que propician el sufrimiento y el bienestar.

En el último siglo, muchos países occidentalizados han sido testigos de un creciente interés por los ideales de sabiduría de las tradiciones espirituales del sur de Asia, junto a sus prácticas contemplativas y sus doctrinas éticas. Más recientemente, la dinámica conversación entre las culturas religiosas asiáticas y la psicología contemplativa está contribuyendo a crear una visión externa sobre las prácticas contemplativas y los sistemas ético-espirituales en los que se basan. Dicha visión ha facilitado su accesibilidad y, en algunos casos, una mejor comprensión en las sociedades occidentalizadas. Sin embargo, también ocurre que ciertos cientificismos etnocéntricos suelen trazar líneas problemáticas entre las prácticas “reales, valiosas y científicas” y su “bagaje premoderno y acientífico”, que han sido relegados a la condición de una pieza de museo o una curiosidad cultural35. Estas actitudes cuasi-coloniales suelen eclipsar cosmologías alternativas que podrían inspirar una sincrética ética de la simpoiesis.

¿Cómo podemos en la MO emanciparnos de la cosmología del lenguaje absoluto y de sus procústeas rigideces?36 Federico Campagna hace un llamado hacia una “reconstrucción de la realidad”, que deje espacio a lo no-conceptual y a lo inefable. Considero que esto puede leerse también como un llamado a revalorizar ciertas vertientes culturales que se centran en los aspectos inmateriales de la vida mental. En todo caso, es importante recordar que el diálogo interdisciplinar sólo puede dar frutos si nos abstenemos de aferrarnos a convenciones absolutas37. Un buen punto de partida podría ser recuperar el sentido de la intimidad en la propia experiencia encarnada38. Las culturas religiosas podrían ayudarnos a trascender los puntos de vista absolutos por medio de sus prácticas contemplativas, acompañándose de prácticas de investigación.

Las reflexiones del teólogo católico modernista Friedrich von Hügel ofrecen una útil transición hacia algunas ideas budistas que sirven de base a mi lectura del cuento de Bhuśuṇḍa. Von Hügel identifica tres elementos interrelacionados en la religión: (i) el histórico o institucional, (ii) el intelectual o especulativo, y (iii) el místico o experiencial39. El teólogo indica un lugar para cada uno de ellos en la cultura católica, y formula una advertencia contra los intentos de hacer de cualquiera de estos elementos “la totalidad de la religión”. Esto no se trata en absoluto de una síntesis racional, ni de una solución a la “complejidad” dentro de la cosmología de la MO40. Más bien, son dos niveles de convención que comparten una relación paradójica entre ellos y con el tercer elemento, que apunta a lo inefable o lo no-conceptual.41

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SECCIÓN II. ELEMENTOS PARA UNA LECTURA BUDISTA DE LA HISTORIA DE BHUŚUṆḌA

En la tradición budista, de unos 2.500 años de antigüedad, las manifestaciones culturales que han sobrevivido también revelan una metafísica que deja espacio para lo no conceptual. Considero que esta cultura religiosa podría inspirar nociones hábiles del ser y la libertad para una ética de la compasión. En esta sección, presento una interpretación desde el budismo Mahāyāna de algunos conceptos que informan mi lectura del cuento de Bhuśuṇḍa42.

El no-yo y el surgimiento interdependiente

La doctrina del no-yo (sct. anātman) se encuentra en uno de los estratos más antiguos de los textos budistas.43 Esta no debe equipararse a una forma de nihilismo: lo que se niega es un yo permanente que existe independientemente de todo lo demás (dotado de existencia intrínseca -sct. svabhāva-).44 Esta visión reificadora se considera una causa fundamental del sufrimiento evitable; por ello, el camino budista pretende disolver las nociones limitadas e inmutables del yo. La cartografía de estas formas tan problemáticas de pensar y actuar está representada en los 12 eslabones del surgimiento interdependiente (sct. pratītya-samutpāda).45 Se dice que la lente del surgimiento interdependiente es más hábil, ya que evita el sufrimiento que surge de la ignorancia (sct. avidyā) de la impermanencia y de la constelación de causas y condiciones inherentes a sí mismo y a los demás.46 Las fuerzas gemelas de la atracción y la aversión (sct. rāga-dveṣa) son vistas como elementos que brotan de la ignorancia.

La existencia de un yo convencional es admitida, pero este es visto como la combinación de cinco categorías o “agregados” (sct. skandhas) (i) lo material (sct. rūpa); (ii) la sensación o la valencia de la experiencia (sct. vedanā): agradable, desagradable o neutro; (iii) la percepción o la interpretación simbólica (sct. samjñā); (iv) las formaciones o condicionamientos mentales (sct. samskāra), y (v) la conciencia (sct. viijñāna).47 Sin embargo, estas categorías no deben entenderse como separadas. La conciencia no está aislada de las otras cuatro categorías: “reside en la vida misma, es la experiencia misma vista desde cierto ángulo, reorientada”.48 En definitiva, el yo convencional puede interpretarse como una concatenación de estas causas, que se repiten de manera cíclica y en interdependencia con lo “externo”.

Las dos verdades y la vacuidad

A diferencia del triple modelo de religión de von Hügel, la doctrina budista de las dos verdades (sct. dvasatya) evita el colapso del contexto de la esencia en el escenario de la existencia, el oscurecimiento de todas las demás realidades posibles por el lenguaje absoluto.49

La interpretación Mahāyāna de las dos verdades fue construida sobre una idea anterior del canon Pāli: las enseñanzas de Buddha tienen el objetivo pragmático de conducir a la cesación del sufrimiento y, una vez se logra, no debe haber ningún aferramiento ciego a ellas.50 En algunos sūtras Mahāyāna de la Perfección de la Sabiduría (sct. prajñā-pāramitā) se niega la validez última de las enseñanzas budistas tradicionales.51 El propio Buddha explica que estas enseñanzas no deben considerarse como definitivas, ya que la realidad última es inefable y sólo es accesible trascendiendo por completo las palabras y los conceptos.52 Sin embargo, el nivel literal de las enseñanzas canónicas no fue del todo negado; estas siguen teniendo valor pedagógico en tanto enseñanzas provisionales que reflejan una verdad relativa.53

La escuela Madhyamaka se presenta a sí misma como una vía filosófica intermedia entre los extremos del eternalismo y el nihilismo.54 Nāgārjuna, su figura fundacional, basó su doctrina de la vacuidad (sct. śūnyatā) en la díada de verdades (sct. satya): última (sct. paramārtha) y convencional (sct. saṃvṛti), que se encuentran en los sūtras de la Perfección de la Sabiduría.55

Estrechamente vinculada, la doctrina de la vacuidad puede leerse como una extensión del enfoque de la doctrina del no-ser a todos los fenómenos (sct. dhārma-s).56 La dialéctica Madhyamaka busca examinar críticamente y rechazar todas las alternativas lógicas que plantean fenómenos provistos de existencia intrínseca.57 Este tipo de análisis “apofático” se ha utilizado en la tradición budista para inducir en el aspirante una certeza racional de la vacuidad, complemento de la práctica meditativa.58 En un nivel convencional, la vacuidad se expresa como el surgimiento interdependiente de los fenómenos, y se califica conceptualmente como tal.59 En resumen, todos los fenómenos convencionales se consideran interdependientes e impermanentes.

El Buda, el Bodhisattva y las Tres Disciplinas

El Buda y el Bodhisattva son arquetipos que encarnan la meta y el entrenamiento en la libertad altruista. El enfoque budista de la espiritualidad puede interpretarse como un desmantelamiento sistemático de las nociones no-hábiles (sct. akuśala) del yo y la libertad, y el simultáneo cultivo de los opuestos hábiles (sct. kuśala).60 En este camino, la sabiduría y la compasión forman un par inseparable. Por su gran compasión (sct. mahā-karuṇā), un Bodhisattva se propone alcanzar el objetivo supremo de la budeidad, maximizando su capacidad de ayudar a todos los seres sintientes a liberarse del sufrimiento.61 La innovación Mahāyāna del voto del Bodhisattva (sct. bodhisattva-saṃvara) encapsula este gran compromiso, hecho accesible a los practicantes laicos, a diferencia de los anteriores votos monásticos (sct. prātimokṣa-saṃvara).62 En esta titánica tarea, el aspirante está impulsado por una inquebrantable mentalidad altruista (sct. bodhicitta, lit. “mente del despertar”).63 La profunda identificación afectiva del Bodhisattva con los seres sintientes que sufren es una consecuencia natural de una comprensión experiencial y encarnada del no-yo, de la vacuidad y del surgimiento interdependiente.64 Basada en la sabiduría, esta reorientación práctica hacia la solidaridad con la eliminación del sufrimiento le permite al Bodhisattva superar los pantanos del cinismo y el pesimismo existencial.65

El marco de las tres disciplinas (sct. triśikṣā) de (i) meditación o concentración (sct. samādhi), (ii) sabiduría o visión (sct. prajñā) y (iii) ética o virtud (sct. śīla) esclarecerá los niveles de discursos y prácticas interconectadas de la metafísica, la ética y la contemplación en la narrativa de Bhuśuṇḍa.66 La meditación (es decir, la miríada de métodos y prácticas en general) ayuda a revelar las nociones no-hábiles del yo y la libertad, así como a cultivar una compasión encarnada y fundada en la sabiduría67. La sabiduría es el resultado de la comprensión de la naturaleza del sufrimiento y de sus causas, y de la intuición de la vacuidad como inseparable del surgimiento interdependiente, lo que conduce al abandono de hábitos reificadores.68 La ética de la compasión se manifiesta externamente como una conducta que pretende evitar el daño, buscando en cambio aliviar el sufrimiento propio y de los demás.69 Internamente, el cultivo de la mentalidad altruista proyecta una luz sobre consideraciones del orden de la causalidad mental. Observar íntimamente nuestra vida mental es un primer paso para aprender a trabajar hábilmente con ella (es decir, la “cultura mental”), desarrollando así una ética de la compasión que inspirará las nociones de libertad.70

¡Atención, lector! La relación entre la ética y la vacuidad no es nada sencilla: ¿puede una doctrina ética expresada únicamente en el registro de la convención “ser tomada como una auténtica teoría del valor” o esto solo degenera “en un antirrealismo moral o en un relativismo”?71 Creo que la acusación de nihilismo puede rebatirse fácilmente desde una comprensión correcta de la filosofía Madhyamaka, pero la cuestión del relativismo ético es más compleja.72 Baste decir, a efectos de este artículo, que es posible ofrecer interpretaciones crítico- constructivas que no degeneren en un orientalismo romántico.73

Idealismo Yogācāra

El pensamiento Yogācāra, también conocido como “sólo mente” (sct. cittamātra), surgió como una interpretación posterior del concepto de la vacuidad.74 Estos textos tienden a enfatizar el papel de la mente (sct. citta) o la conciencia (sct. vijñāna) en la experiencia humana, y explican cómo la ignorancia sobre la realidad última hace que percibamos erróneamente los fenómenos.75 El funcionamiento de la conciencia gira en torno a dos nociones: (i) la conciencia básica (sct. ālaya-vijñāna), un campo que persiste incluso en ausencia de todos los procesos mentales, y (ii) la mente contaminada (sct. kliṣṭa-manas). El proceso de percepción de los fenómenos se explica como el brote de semillas kármicas (sct. bīja) y predisposiciones o condicionamientos (sct. vāsanā, lit. ‘perfumaciones’) en la conciencia básica.76 En palabras de Higgins: “esa mente (citta), bajo la influencia de la mente-egoica contaminada (kliṣṭamanas), tiene una operación doble que es tanto intensional (con intensión de un objeto), como reflexiva (‘con intensión de sí mismo’) (sct. svasaṃvedana), y que estructuran la experiencia en términos de ‘yo’ (sujeto) y ‘mío’ (objeto).”77

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SECCIÓN III. LA HISTORIA DE BHUŚUṆḌA EN EL YOGA VĀSIṢṬHA

Como se explicó en la introducción, el YV es un texto sincrético que se nutre del shivaísmo de Cachemira (o shivaísmo Trika), del budismo Yogācāra y del pensamiento Advaita.78 Las secciones anteriores sentaron una base en términos de relevancia y vocabulario para una lectura budista de la historia de Bhuśuṇḍa.

Metafísica y ética en el cuento de Bhuśuṇḍa

En la capa narrativa básica, Vasiṣṭha presenta el escenario en términos metafísicos: “En la conciencia infinita e indivisible, hay una apariencia de mundo parecida a un espejismo, por así decirlo”.79 Esta referencia se presta a una lectura Yogācāra no dual, fundada sobre la doctrina de las dos verdades. Vasiṣṭha dice entonces a su alumno Rāma que se sintió inspirado para ver al cuervo Bhuśuṇḍa al oír que era el ser iluminado más longevo del cielo y la tierra. Vasiṣṭha viajó a la elevada cumbre del monte Meru, donde descubrió el radiante “árbol que concede los deseos”, Cūta.80 Las correspondencias macro-microcósmicas abundan en la descripción del escenario del cuento, ocultas en metáforas y símiles. 81

Vasiṣṭha narra que en el enorme árbol habitaban muchos seres celestiales y sabios que habían alcanzado la perfección. Allí vivía Bhuśuṇḍa, entre las aves que servían de vehículo a los dioses.82 Vasiṣṭha queda asombrado al ver al majestuoso y sereno cuervo, que había “vivido a través de varios ciclos del mundo (…) libre del “yo” y del “mío” (…), siendo amigo y pariente de todo”.83 A continuación, Vasistha alabó la paz suprema del cuervo, su consecución de la suprema sabiduría del autoconocimiento y su liberación de “la red de la ilusiones conocida como la apariencia del mundo”.84 Explicaré, entonces, cómo estas cualidades podrían inspirar las nociones de yo y libertad para una ética multiespecie de la simpoiesis (“configuración conjunta del mundo”).

Escuchemos ahora la segunda capa narrativa, en donde Vasiṣṭha hace varias preguntas acerca de la longevidad del cuervo. Bhuśuṇḍa responde narrando su biografía, “tan inspiradora que podría destruir las aflicciones de quienes la escuchasen”. Esta fantástica historia es entonces la tercera capa narrativa, que comienza con la concepción de Bhuśuṇḍa. Un grupo de temibles deidades femeninas se reúne para adorar a las divinidades Tumburu y Bhairava (una forma de Śiva), participando en el ritual del camino de la mano izquierda.85 Cuando las deidades y sus vehículos animales se intoxican, el poderoso cuervo Caṇḍa, vehículo de la deidad Alambuṣā, se aparea con un grupo de cisnes pertenecientes a la diosa Brāhmī. Estos quedan preñados y dan a luz a 21 hijos, entre ellos Bhuśuṇḍa. Todos ellos veneraron a Brāhmī, quien les concedió los dones del autoconocimiento y la liberación de la “maraña conocida como la apariencia del mundo, después de haber cortado las cadenas de vāsanā o el condicionamiento mental.”86 Su padre les indicó, entonces, que anidaran en el árbol que concede los deseos.

Un maestro iluminado en forma de cuervo y las circunstancias de su concepción es, quizá, el conjunto de metáforas más destacable.87 Esta especie, a menudo despreciada, apunta a una filosofía no dual, y Timalsina ve en ello un indicador de que el yoga de Bhuśūṇḍa se origina en los estratos inferiores de la sociedad.88 Esto también podría leerse como una metáfora de los cuerpos en general: “Bhuśūṇḍa indica, sin embargo, que aunque no haya una razón para aferrarse al cuerpo, tampoco tiene sentido rechazarlo”.89 Esto evoca la doctrina budista de la vacuidad, y su consecuencia tántrica de que el potencial para la iluminación está presente en todo.90 La importancia “de la “libertad interna” se evidencia en la alusión a la liberación del condicionamiento mental (sct. vāsanā) y la reificación (sct. samāropa) de la “apariencia del mundo”. 91

Volviendo a la narración, escuchamos que los hermanos de Bhuśūṇḍa ya han fallecido. Cuando Vasiṣṭha pregunta por el contraste con su extrema longevidad, el cuervo responde que él “ha permanecido inmerso en el yo, contento (…) de haber abandonado las actividades vanas que no son más que tormento para el cuerpo y la mente.”92 Esta referencia puede interpretarse como la necesidad de discernir las causas y condiciones que conducen al sufrimiento (es decir, la “cultura mental”). A continuación, se presentan dos técnicas contemplativas que facilitan este proceso: el prāṇāyāma y una serie de dhāraṇās elementales.

Frente a un telón de fondo cosmológico de recurrentes ciclos de creación y destrucción, Bhuśuṇḍa proclama sin miedo: “Este árbol que concede los deseos no es sacudido por las diversas calamidades naturales ni por los cataclismos causados por los seres vivos”.93 Las sucesivas concentraciones (sct. dhāraṇās) en las cualidades fenomenológicas de diversos elementos permiten al cuervo identificarse experiencialmente con el espacio, descansando, durante los apocalipsis recurrentes, en un estado libre de las modificaciones mentales.94 Me gustaría proponer una capa de significado adicional en términos del proceso de configuración del mundo: las historias cosmológicas son creaciones frágiles, y Bhuśuṇḍa ha aprendido a sobrevivir a los apocalipsis mediante la práctica contemplativa.95

El fabuloso cuervo narra cómo ha sido testigo de la creación del universo diez veces, que luego es destruido. En este drama cósmico de míticas proporciones, los dioses y los humanos desempeñan roles alternativos, las direcciones cambian y Bhuśuṇḍa revela que incluso ha conocido a Vasiṣṭha en siete encarnaciones anteriores. Similar a una perspectiva Yogācāra, Bhuśuṇḍa explica que todo es una apariencia ilusoria, ni real ni irreal, ya que la única realidad subyacente a este drama es “el movimiento de la energía dentro de la conciencia cósmica”.96 Esta “fijeza endeble” descentra nuestras nociones de la realidad y desafía nuestros hábitos reificadores.97

La doctrina de las dos verdades se insinúa en el resultado de las prácticas, que puede leerse como una intuición ecuánime y encarnada de la vacuidad: “No aceptamos ni rechazamos; parecemos ser pero no somos lo que parece ser”.98 Esto podría parecer inicialmente una distante posición de “introspección contemplativa”, pero Bhuśuṇḍa no tarda en reconocer el lugar legítimo de la estética y de las convenciones del sujeto y el objeto para relacionarse con el mundo: “aunque nos involucremos en diversas actividades, no nos ahogamos en las modificaciones mentales y nunca perdemos el contacto con la realidad”.99

Apremiado por los insistentes cuestionamientos de Vasiṣṭha sobre las causas de su extrema longevidad, el ser mítico posteriormente afirma que se debe a “la voluntad del ser supremo” y que “no se puede comprender ni medir lo que tiene que ser”.100 Más allá de (i) las convenciones pragmáticas para referirse a los seres distintos, y (ii) la convención de un idealismo no dual, el maestro espiritual reconoce (iii) una dimensión desbordante e inefable. En oposición a las visiones extremas que absolutizan lo convencional o lo no conceptual, Bhuśuṇḍa aboga por una “perspectiva estereoscópica” que permite un hábil vaivén por las dimensiones metafísicas, sin perder pie en la continua y cruda avalancha de percepciones.101

El discurso metafísico del cuervo fluye ahora hacia un consejo ético en términos de libertad interna: dice que la muerte no toca a quienes están libres de “la atracción y la aversión” (sct. rāga-dveṣa). Las aflicciones cognitivas y emocionales (sct. kleśa) que deben evitarse, como la ansiedad, la codicia, la ira, la lujuria, etc., surgen de la ignorancia (sct. avidyā).102 De nuevo, Bhuśuṇḍa explica que el estado de sabiduría suprema no equivale a la inactividad o a la indiferencia ética, ya que él “siempre está dedicado a la acción apropiada”. 103 Esa acción sabia y ética se manifiesta espontáneamente cuando la ilusión de la separación ha quedado al descubierto: “hay que eliminar el fantasma de la dualidad o la división y fijar el corazón en la única verdad”, lo que conduce a la alegría y a las cualidades auspiciosas.104 El conocimiento de la impermanencia de la “apariencia del mundo” y la visión de la única conciencia infinita son las raíces dobles de ese estado bendito. Aunque hay una clara influencia advaita, estos pasajes también pueden permitir una lectura yogācāra.

El Yoga de Prāṇa de Bhuśuṇḍa

En los siguientes capítulos, Bhuśuṇḍa alude a dos métodos contemplativos para alcanzar el estado supremo: (i) la contemplación del yo, libre de modificaciones mentales y (ii) la contemplación del prāṇa. Bhuśuṇḍa explica que él decide adoptar el segundo método, ya que el primer camino le resulta más difícil. La explicación posterior está llena de referencias al cuerpo sutil.105

En un sentido general, prāṇa se refiere a la fuerza vital que anima el cuerpo y permite que los órganos realicen sus funciones.106 Esta “fuerza vital” se divide en varios “aires vitales” con funciones específicas. A continuación, transcribo una referencia poética al par más importante, prāṇa (en un segundo uso, stricto sensu), y apāna: “Me dedico a ellos, que están libres de fatiga, que brillan como el sol y la luna en el corazón, que son como las ruedas de la mente, la guardiana de la ciudad conocida como cuerpo, que son los caballos favoritos del rey conocido como sentido egoico.”107

¿Qué significa dedicarse a estos dos aires vitales? Bhuśuṇḍa explica que lo último puede percibirse directamente concentrándose profundamente en los kumbhakas, los espacios entre la exhalación (sct. recaka) y la inhalación (sct. puraka): “Aquello que ES después de que el prāṇa y el apāna han dejado de ser y que está en el medio entre el prāṇa y el apāna -contemplo esa conciencia infinita (…) que permite al prāṇa funcionar y que es la causa de todas las causas. Tomo refugio en ese ser supremo”.108 Los intervalos, ya sea entre dos pensamientos, dos respiraciones o dos estados de la conciencia, son vistos en el Śaivismo como “grietas en el velo ordinario de las cosas” a través de las cuales se puede vislumbrar la conciencia omnipresente y no dual.109 Al igual que el elemento místico de la religión de von Hügel, esta contemplación de lo no conceptual nos insta a no aferrarnos con fuerza a las convenciones.110

Esta vuelta a lo inefable puede parecer un escape del mundo, pero el objetivo es alcanzar un estado de liberación encarnada (sct. jīvanmukti): “Ya sea que esté en movimiento o en quietud, despierto o dormido, estos aires vitales -que son naturalmente inquietos- son refrenados por estas prácticas. (…) quien conoce estos kumbhakas no es el realizador de estas acciones”.111 La afirmación de la naturaleza encarnada y del compromiso ético con el mundo acompaña el desmantelamiento del sentido de un yo independiente. En la lectura que propongo, la sensación de amplitud que se experimenta al observar las pausas en el proceso respiratorio actúa como una salvaguarda contra dos tendencias reificadoras señaladas en la filosofía Yogācāra: la reflexiva y la intencional. Este proceso cultiva simultáneamente la libertad interna, lo que conduce a un estado de paz donde puede florecer una ética de la compasión y de la simpoiesis multiespecie.

Proclama Bhuśuṇḍa: “No contemplo ni el pasado ni el futuro: mi atención se dirige constantemente al presente. Hago lo que hay que hacer en el presente, sin pensar en los resultados”.112

Las enseñanzas éticas no están lejos de estas discusiones idealistas sobre la metafísica y las instrucciones para la práctica contemplativa encarnada. Los brahma-vihāras (lit. moradas de Brahma) o apramāṇas (lit. inconmensurables) son simultáneamente cuatro cualidades de la mente iluminada y prácticas para su cultivo: (i) la bondad amorosa o benevolencia (sct. maitrī), (ii) la compasión (sct. karuṇā), (iii) la alegría empática (sct. muditā) y (iv) la ecuanimidad (sct. upekṣā).113 La realización de Bhuśuṇḍa del estado de ecuanimidad le permite la realización espontánea de acciones éticas, sin apego a los resultados. Las tres actitudes restantes también son aclamadas en el relato: “Me regocijo con los felices y comparto el dolor de los afligidos, pues soy amigo de todos, sabiendo que no pertenezco a ninguno y que ninguno me pertenece”.114 Satisfecho con las enseñanzas metafísicas, éticas y contemplativas, Vasiṣṭha se despide agradecido.

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CONCLUSIÓN: HACIA UNA ÉTICA DE LA SIMPOIESIS

Volviendo a la capa narrativa básica, Vasiṣṭha aconseja a Rāma que viva como lo hace Bhuśuṇḍa y que practique su prāṇāyāma. Para desmantelar los hábitos reificadores, las perspectivas budistas y advaitas del yo se postulan como soluciones igualmente válidas: “O te das cuenta de que ‘no soy y estas experiencias no son mías’ o sabes que ‘lo soy todo’: te liberarás de la atracción de la apariencia del mundo. Ambas actitudes son buenas: adopta la que te convenga. Te liberarás de la atracción y la aversión (sct. rāga-dveṣa)”.115

El sabio alaba el “supremo esfuerzo interior” y la sabiduría para elevarse por encima del ciclo del nacimiento y la muerte (sct. saṃsāra)116, a la vez que desaconseja la dependencia en la intervención divina. En un último consejo, Vasiṣṭha anima al gobernante arquetípico a comprometerse sabiamente y sin temores en los asuntos del Estado: “Los que han abandonado este fantasma [sentido egoico] son las personas buenas que prestan algún servicio al mundo”.117 Podemos concluir que, a lo largo de las tres capas narrativas, las nociones hábiles del yo y de la libertad fomentadas por la práctica contemplativa se enmarcan en una ética del altruismo.

Apocalipsis y modernidad occidentalizada: Consejos sobre el yo y la libertad para una emancipación comprometida

¿Son nuestras nociones culturales heredadas del yo y la libertad hábiles “metáforas para vivir”?118 ¿Pueden estas realmente ofrecer los recursos internos que necesitamos con urgencia para imaginar y materializar soluciones a los desafíos éticos contemporáneos? Continuamos pensando en nosotros mismos como “individuos separados” y nos obsesionamos con formas nocivas de libertad externa. El constante bombardeo de técnicas de condicionamiento mental que ejercen los poderes políticos y económicos erosiona silenciosamente nuestra dimensión interna de libertad.119 Mientras nuestras debilidades mentales son explotadas a gran escala mediante la tecnología, la biosfera se ve amenazada por el cambio climático antropogénico. A medida que nuestras libertades internas se debilitan y se marchitan fuera de la vista de nuestros tapaojos culturales, nos quedamos sin la capacidad de responder eficazmente a graves desafíos.

Sin un profundo sentido experiencial de interdependencia social y medioambiental, y sin consideraciones de libertad interna que motiven un comportamiento prosocial y ecológicamente consciente, seguiremos siendo testigos de una disonancia cognitiva generalizada en la mayoría de las esferas de la política, los negocios y el consumo. Al igual que la “banalidad del mal” de Arendt, a menudo ni siquiera vemos los problemas éticos que subyacen a nuestras opiniones y comportamientos. Este problema aumenta por el consumismo global, que funciona mejor ocultando sus externalidades negativas de devastación medioambiental y de explotación de comunidades o países desfavorecidos.120 Las formas extremas de estas actitudes existenciales son mentalidades y patrones de comportamiento bien ensayados y que son radicalmente dañinos para sí mismo, los demás y el medio ambiente, como lo son algunas corrientes xenófobas y antropocéntricas de libertarianismo capitalista.121 Estas mentalidades nocivas pueden extenderse aún más en una cultura cada vez más globalizada, que consagra el individualismo radical y la competencia furiosa como valores humanos por excelencia.

Emancipación comprometida: sabiduría y compasión para la simpoiesis

En un cosmos caracterizado por la vacuidad y la originación interdependiente, el Mahāyāna aspira a la liberación del sufrimiento mediante el cultivo altruista de la sabiduría y la compasión. Desde esta perspectiva budista, alinear las nociones del yo y de la libertad con una ética de la compasión es una preocupación urgente. El debate sobre los motivos, las intenciones y las causalidades mentales pasa a primer plano, adoptando motivaciones ecológicas y prosociales en lugar de entregarse a hábitos individualistas y dinámicas culturales existentes. La libertad interna es, pues, la liberación de la tiranía de la atracción y la aversión compulsivas, que conducen al sufrimiento. Las nociones no hábiles del yo (y otras formas de reificación) están en la raíz de esa reactividad.

La estrechez del “la configuración del mundo” del lenguaje absoluto, los “individuos separados” y el consumismo sin sentido de la MO nos están conduciendo a una catástrofe medioambiental, que expone aún más el carácter autodestructivo de nuestras nociones de realidad. En este artículo, propuse una lectura budista del cuento de Bhuśuṇḍa, que entrelaza hilos de metafísica, ética y práctica contemplativa para ofrecer inspiración a nuevas formas de configuración del mundo.122 Esta inspiración en la cultura religiosa tiene la ventaja añadida de dejar espacio a lo inefable o lo no conceptual, evitando los graves escollos del lenguaje absoluto.

Ante un trasfondo de apocalipsis recurrentes, el relato de Bhuśuṇḍa descentra nuestras nociones hegemónicas de la realidad.123 A través de su metafísica de “fijeza endeble” y sus instrucciones sobre prácticas contemplativas, nos permite interrogar profundamente nuestros ideales de sabiduría de forma encarnada. Al tomar seriamente la inmaterialidad de la vida mental y al desmantelar las nociones no hábiles del yo y la libertad, podemos cultivar la dimensión interior de la libertad. Sugiero que éste es un campo fértil para que surja una ética de la simpoiesis (“ser-con”). El consejo ético concreto también se destaca en las cuatro actitudes de ecuanimidad, bondad amorosa, alegría empática y compasión. Así, a través de la transformación de nuestras nociones del yo y de la libertad, el YV aboga por una forma de emancipación comprometida, como la del bodhisattva budista.124 En resumen, las enseñanzas de Bhuśuṇḍa ofrecen inspiración para una reconstrucción simpoiética de la realidad en un contexto de agitación social y crisis ecológica.125

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NOTAS

1 Para una versión en sánscrito, ver {[Vālmīki], 1937, #119957}. Existe una traducción completa al inglés (Vihāri-lāla, Mitra 1891, 1893, 1898, 1899), pero su calidad ha sido cuestionada.

2 {Timalsina, 2011, #57349}, 304.
3 {Timalsina, 2011, #57349}, 303; {Chapple and Chakrabarti, 2015, #288311}, ix.

4 Citaré de la versión en inglés de Swami Venkatesananda {Venkatesananda, 1993, #241370}, 346-66. Para una traducción íntegra del texto, ver {[Vālmīki], 1898, #136922}, 75-145. Para la versión en sánscrito, ver {[Vālmīki], 1937, #50463}, 802-33/८०२-३३.

5 Tomo prestada esta expresión del título de una colección de textos sobre el YV, {Chapple and Chakrabarti, 2015, #288311}

6 Think we must. (…) Let us never cease from thinking—what is this ‘civilization’ in which we find ourselves? (…) Where in short is it leading us, the procession of the sons of educated men?”{Woolf, 1938, #24466}, 60. Para una discusión del pensamiento de Woolf a través de un lente eco-feminista, ver {Haraway, 2016, #298517}, 130.

7 Ver el excelente análisis de la Modernidad Occidentalizada (Westernized Modernity) de Federico Campagna, y su comparación con modos arcaicos de configuración del mundo {Campagna, 2018, #73846}. Para una crítica clásica de las prácticas legales y punitivas del Ancien Régime, ver Dei deliti e delle pene. Para una traducción en inglés, ver: {di Beccaria, 1995, #140415}

8 El pensador italiano Luigi Ferrajoli ha publicado tal vez la más sofisticada teoría de las garantías constitucionales en la tradición continental. Para la traducción al español, ver {Ferrajoli, 1995, #136920}.

9 Desde una perspectiva ecológica: “¿Qué pasa cuando el excepcionalismo humano y el individualismo limitado, esos antiguos clichés de la filosofía y la economía política occidentales, se vuelven impensables en las mejores ciencias, sean naturales o sociales? Seriamente impensables: no aptos para pensar-con” {Haraway, 2016, #298517}, 30. Para una discusión de algunas negaciones del libre albedrío provenientes de las neurociencias, ver {Arias Gutiérrez, 2014, #32894}, 56-83.

10 El debate entre el iusnaturalismo y el positivismo jurídico desde hace al menos un siglo apunta al carácter convencional del derecho. Ver, Kelsen, Was ist Gerechtigkeit? Traducción al inglés: {Kelsen, 1973, #290445}, 1-26. Para una interesante discusión sobre los peligros de la desconexión entre la dimension pragmática del lenguaje y el derecho, ver {López Medina, 2008, #27098}. Para discusiones sobre temas más dramáticos en el campo del derecho penal, ver el trabajo de los criminólogos críticos noruegos Nils Christie y Thomas Mathiesen.

11 {Campagna, 2021, #258711}, 172. La siguiente descripción es particularmente sugestiva: “The flow of perceptions that constitutes our experience of reality is more akin to the onslaught of an oceanic tide – immense, faceless and undivided. At each instant, our awareness attempts to canalize perceptions within the frame of sense of a ‘world’ (kosmos, mundus): a newly created landscape where our experience can unfold, and our intentions can be projected” {Campagna, 2021, #258711}, 14. Para una discusión sobre la noción de configuración de mundos en conexión con la idea de ‘máquina’ de Deleuze y Guattari, y el ‘Dasein’ de Heidegger, ver {Campagna, 2021, #258711}, 13n20, 14n23. Para una crítica de los modos de configuración de mundos propios del kantismo y el pensamiento de Heidegger por motivo de su carácter globalizador y antropocéntrico, ver {Haraway, 2016, #298517}, 11.

12 {Campagna, 2018, #73846}, 66. 13 {Campagna, 2018, #73846}, 62. 14 {Campagna, 2018, #73846}, 65-6.

15 Para una discusión sobre los riesgos que plantea frente a las nociones de realidad (entendidas como “the segment stretching between the fuzzy boundaries of existence and essence”), ver {Campagna, 2018, #73846}, 109-11.

16 Para una excelente discusión en términos de la filosofía de la ciencia, ver el trabajo de Juan Arnau, astrofísico y doctor en filosofía sánscrita, {Arnau Navarro, 2017, #158341}.

17 {Campagna, 2018, #73846}, 51-2, 84-9, 95-101.

18 El trabajo de Rhonda Magee aborda algunas de estas cuestiones {Magee, 2019, #67391}.

19 Esto trae a la mente las palabras de Anatole France: “la majestuosa igualdad de las leyes, que prohíben tanto al rico como al pobre dormir bajo los puentes, mendigar en las calles y robar pan” (mi traducción del original: “la majestueuse égalité des lois, qui interdit au riche comme au pauvre de coucher sous les ponts, de mendier dans les rues et de voler du pain.” {France, 1894, #291777}, 118.

20 Para un análisis del individualismo en la sociedad norteamericana, ver {Bellah et al., 1996, #226652}. Ver también el llamado de Franco Berardi hacia una a subjetividad de solidaridad en un contexto de ansiedad generalizada y una creciente “internalización del rechazo a sentir las emociones de los otros, y posiblemente también las emociones propias” {Berardi, 2021, #112705}. Sobre la necesidad de transcender el excepcionalismo humano, ver {Haraway, 2016, #298517}, 49-51.

21 Ver la discusión de la naturaleza como Bestand (reserva) en Heidegger, Die Frage nach der Technik. Traducción en inglés en: {Heidegger, 1977, #236978}, 17-49. Para un análisis de esta problemática manera de enmarcar (das Gestell) en la MO, ver {Campagna, 2018, #73846}, 24-6, 39-41.

22 Sobre los peligros de la separación de la naturaleza y la oposición a ella, ver, {Morton, 2007, #230862}, 125-35.

23 La expresión se toma del juego de palabras en inglés: “response-ability”, con el cual Haraway hace referencia a la responsabilidad y habilidad de dar una respuesta.

24 Para una interesante exposición, ver {Haraway, 2016, #298517}, 33-57, 58-98.

25 En este contexto, excluyo lo que Epícteto denomina ‘la libertad del esclavo’ (a través de la extinción de los deseos). Mi uso comprende dos nociones de libertad empleadas con frecuencia en el discurso político: positiva y negativa. Ver {Berlin and Harris, 2002, #214604}, 30-54.

26 Ver, en particular, el capítulo 7 de {Magee, 2019, #67391}

27 Para una interesante crítica anarquista (mas no exenta de problemas), ver {Campagna, 2013, #148222}

28 {Campagna, 2018, #73846}, 87-9.
29 Ver, por todos, el tour de force de Arnau por la historia de la imaginación, {Arnau, 2020, #198778}

30 “Esta condición no era falta de sentimientos, falta de compasión, aunque seguro que esto también era cierto de Eichmann, sino una entrega profunda a la que yo llamaría inmaterialidad, intrascendencia, o, en en el idioma de Arendt y en el mío, no – pensamiento. Eichmann estaba astralizado, afuera del enredo del pensamiento y entregado a la práctica de que el negocio siga como de costumbre [business as usual]. No había manera de que el mundo se convirtiese en un asunto de cuidado [a matter of care] para Eichmann y sus herederos —¿nosotros?—.’”{Haraway, 2016, #298517}, 36. Para el análisis de Arendt, ver {Arendt, 2006, #36291}, 287-90.

31 Ver la cita del manuscrito no publicado de Franco Berardi, Come Finirà, en {Campagna, 2021, #258711}, 125.

32 Es particularmente diciente un reciente estudio sobre la ansiedad relacionada con la emergencia climática y el daño moral {Hickman et al., 2021, #88415}

33 A lo que me refiero con “Libertad interna” tiene cierta similitud con la “libertad espiritual” de Isaiah Berlin. Berlin, and Harris, Liberty, 31-32. Sin embargo, está más directamente inspirada por la obra de Juan Arnau sobre la filosofía occidental y la tradición sánscrita. En particular, su crítica de la libertad (en las obras de William James, Henri Bergson, y Alfred North Whitehead), en: Juan Arnau Navarro, La invención de la libertad (Girona: Atalanta, 2016). Además, sus nociones de cultura mental, basada en la filosofía sánscrita (especialmente Vasubandhu): Juan Arnau Navarro, Cosmologías de India (México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2012), 106-09 (ver también infra n69).

34 Tomo la expresión de Laura Hartman, ed. That All May Flourish (Oxford: Oxford University Press, 2018). Soy consciente de los complejos problemas de la “colaboración intraespecie”. Para un llamado más modesto hacia la “recuperación parcial” ver: Haraway, Staying with the Trouble, 10-29.

35 Ver: Karin Meyers, “The Damned Topics of Buddhist Philosophy, Their Contemplative Context, and the Future of our Practice,” AAR Encuentro Anual San Antonio 2016 (2016). Para una discusión crítica, ver: Jay L Garfield, “Ask Not What Buddhism Can Do for Cognitive Science: Ask What Cognitive Science Can Do for Buddhism,” Bulletin of Tibetology 47, no. 1 (2011). Para cientifismos de reducción material: Arnau Navarro, La Fuga de Dios, 273-89.

36 En un mito griego, el herrero Procusto ofrecía refugio a los viajeros para después mantenerlos como prisioneros, cortando y alargando su cuerpo dolorosamente hasta que tuviesen las medidas exactas para la cama: Edith Hamilton, Mythology (Boston: Back Bay Books, 1998), 210-11. La arbitrariedad del estándar y el total desprecio por el daño causado ilustran un grave problema en el diálogo intercultural:el no cuestionar nuestras asunciones desde un lugar de humildad epistemológica.

37 Campagna, Technic and Magic. En un diálogo interdisciplinario, ver el trabajo del filósofo perspectivista Ortega y Gasset, quien critica ‘la barbarie de los especialistas’.

38 Para una discusión sobre “el mundo interior como una condición previa para la experienciea” en tradiciones del sur de Asia, ver: Christopher Key Chapple, Living landscapes: meditations on the five elements in Hindu, Buddhist, and Jain yogas (Albany: State University of New York, 2020), 1-21. Desde la perspectiva de una ecología contemplativa cristiana, ver: Douglas E. Christie, The Blue

Sapphire of the Mind (Oxford: Oxford University Press, 2012), 225-69.
39 Friedrich von Hügel, The Mystical Element of Religion as Studied in Saint Catherine of Genoa and

her Friends (London: J, M. Dent & Co., 1909), 58-82.

40 Para profundizar en la tendencia de la MO de reducir el desorden metafísico a una simple “complejidad” (aunque no en relación con el trabajo de von Hügel), ver: Campagna, Prophetic Culture, 78-85.

41 “Without such divisions, arbitrary as they may be, I would be unable to address anything, to take anything or to repel anything – reality would no longer be a world, but an uninhabitable, undivided ocean of perceptions. Ultimately, a subject cannot count on there being such thing as a world, existing undisturbed by itself: they must rely on the magic of a metaphysical storytelling, standing as a world for those who perform it.” Campagna, Prophetic Culture, 15.

42 Aunque el ideal altruista del Bodhisattva también era conocido por tradiciones budistas previas, era percibido como un objetivo extremadamente difícil. El ideal preferido era el del Arhat, que intenta alcanzar la liberación individual: John Powers, Introduction to Tibetan Buddhism (Ithaca, N.Y: Snow Lion Publications, 2007), 111.

43 El Anattalakkhaṇa Sutta (SN 22:59) Pali es considerado uno de los primeros discursos de Buddha. Para una traducción en inglés: Ñanamoli Thera, “Anatta-lakkhana Sutta: The Discourse on the Not- self Characteristic.” (2010): http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn22/sn22.059.nymo.html.

44 Rupert Gethin, The Foundations of Buddhism (Oxford University Press, 1998), 159-62.

45 Se considera que este modelo presenta algunas regularidades de la psique humana, información vital para algunas practices de la meditación. Para una major explicación, ver: Mahā Nidāna Sutta (DN 15). Para una traducción en inglés: Ṭhānissaro Bhikkhu, “The Great Causes Discourse: Mahā Nidāna Sutta (DN 15).” (ND):https://www.dhammatalks.org/suttas/DN/DN15.html.

46 Gethin, The Foundations of Buddhism, 149-59.

47 El Milindapañha es una exposición popular de cinco agregados, enmarcados como una discusión entre el rey indogriego Menandro y el monje budista Nāgasena. Para una traducción en inglés: John Kelley, “Milindapañha: The Questions of King Milinda.” (2013): https://www.accesstoinsight.org/ tipitaka/kn/miln/miln.intro.kell.html. Para una discusión de los cinco agregados y traducciones alternativas, ver: David Llewellyn Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism: Indian Buddhists and their Tibetan successors (Bangkok: Orchid Press, 2004), 19-23.

48 Juan Arnau Navarro, Budismo esencial (Madrid: Alianza, 2017), 148. 49 Tomo el símil de: Campagna, Technic and Magic, 109-11.

50 Asaf Federman, “Literal Means and Hidden Meanings: A New Analysis of Skillful Means,” Philosophy East and West 59, no. 2 (2009), 126-27.

51 Estas escrituras Mahāyāna comúnmente presentaban sus doctrinas religiosas como enseñanzas especiales de Buddha, divulgadas secretamente para seleccionar discípulos: David L. McMahan, Empty Vision (Routledge, 2002), 102-04. La perfección de la sabiduría puede ser vista como el ideal de la realización directa de la verdad última. Powers, Introduction to Tibetan Buddhism, 120. Se considera suprema porque su cultivación lleva a un estado de desarrollo espontáneo de todas las otras perfecciones, maximizando el potencial para ayudar a todos los seres sintientes a alcanzar la iluminación: Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism, 91–93. Para una traducción en inglés del Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, uno de los sūtras más conocidos en esta , ver: Edward Conze, The perfection of wisdom in eight thousand lines & its verse summary., trans. Edward Conze (Bolinas: Four Seasons Foundation, 1973).

52 Sam van Schaik, Tibetan Zen: discovering a lost tradition (Boston: Snow Lion, 2015), 29.

53 Federman, “Literal Means and Hidden Meanings,” 125. Las enseñanzas previas sobre los sūtras canónicos fueron entendidos como una manifestación de medios hábiles (sct. upāya-kauṣalya) de Buddha, quien adaptaba sus enseñanzas para hacerlas útiles a una audiencia más amplia: “Indian Mahāyāna Buddhism,” Steven M. Emmanuel (Chichester, UK: John Wiley & Sons, Ltd, 2013), 87. Los medios hábiles también describen enseñanzas y acciones que buscan ayudar a todos los seres sintientes a alcanzar la iluminación: Powers, Introduction to Tibetan Buddhism, 126.

54 Blumenthal, “Indian Mahāyāna Buddhism,” 90. El pensamiento Madhyamaka se originó alrededor de dos siglos A.C en los trabajos de Nāgārjuna, un sabio indio que sistematizó sus interpretaciones sobre los sūtras la Perfección de la Sabiduría y se involucró en numerosos debates. Sus “Versos Fundamentales de la Vía Media” (sct. mūla-madhyamaka-kārikāes el trabajo Madhyamaka más influyente: Blumenthal, “Indian Mahāyāna Buddhism,” 89-90. Para una traducción en inglés: Nāgārjuna, et al., Nagarjuna’s Middle Way, trans. Mark Siderits, and Shoryu Katsura (Wisdom Publications, 2013).

55 David Seyfort Ruegg, Buddhist Philosophy of the Middle: Essays on Indian and Tibetan Madhyamaka (Boston: Wisdom Publications, 2010), 40.

56 En oposición a algunas distinciones del Abhidharma entre los dhārma-s puros e impuros, Nāgārjuna afirma que todos están vacíos, pues carecen de sustancialidad o realidad intrínseca (como cosas independientes o autonómas de sí mismos): Jan Westerhoff, The Golden Age of Indian Buddhist Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2018), 47-48.

57 Westerhoff, The Golden Age, 142-46.

58 John W. Pettit, and Gyatso Mipham, Mipham’s beacon of certainty: illuminating the view of Dzogchen, the Great Perfection (Boston: Wisdom Publications, 1999), 3. Para un acercamiento contemplativo con enfoque práctico, ver: Tenzin Gyatso, How to See Yourself As You Really Are (New York: Simon and Schuster, 2006).

59 Ruegg, Buddhist Philosophy of the Middle, 39-54.

60 De la mano de la orientación pragmática del budismo explicada anteriormente, la distinción está basada en un discernimiento encarnado respecto de cómo y cuándo determinadas perspectivas y comportamientos podrían llevar al sufrimiento. Ver: Daniel Cozort, and James Mark Shields, eds. The Oxford Handbook of Buddhist Ethics (Oxford: Oxford University Press, 2018), 11-13

61 Blumenthal, “Indian Mahāyāna Buddhism,” 86-87.

62 Paul Williams, Mahāyāna Buddhism: the doctrinal foundations (London; New York: Routledge, 2009), 35-38. Tres importantes fuentes son el capítulo decimoctavo del Avataṃsaka Sūtra, el Brahmajāla Sūtra, y el tercer capítulo del Bodhisattvacaryāvatāra de Śāntideva. Para las traducciones en inglés ver, respectivamente: Thomas Cleary, F., The Flower ornament scripture (Boston: Shambhala, 1993), 425-37; A. Charles Muller, and Kenneth Ken’ichi Tanaka, The Brahmā’s Net Sutra (Moraga: BDK America, 2017); Śāntideva, A Guide to the Bodhisattva Way of Life, trans. Vesna A. Wallace, and B. Alan Wallace (Ithaca: Snow Lion Publications, 1997), 115-35.

63 Gethin, The Foundations of Buddhism, 229. Ver también el primer capítulo del Bodhisattvacaryāvatāra. Traducción en inglés: Śāntideva, A Guide to the Bodhisattva Way of Life, 17-22. Para un estudio extensivo de la bodhicitta en el budismo indio y tibetano, ver: Dorji Wangchuk, The resolve to become a Buddha: A Study of the Bodhicitta Concept in Indo-Tibetan Buddhism (Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies, 2007).

64 Para una discusión sobre la actividad de Buddha desde una perspectiva Yogācāra, ver: Williams, Mahāyāna Buddhism, 102.

65 Arnau Navarro, Budismo esencial, 147.

66 Para una referencia a las tres disciplinas en términos del Noble Camino Óctuple, ver el Cūḷa Vedalla Sutta (MN 44) Pali. Traducción en inglés: Ṭhānissaro Bhikkhu, “The Shorter Set of Questions & Answers: Cūḷa Vedalla Sutta (MN 44).” (ND): https://www.dhammatalks.org/suttas/ MN/MN44.html. Para una referencia en el Mahāyāna, ver: Nāgārjuna’s Suhrllekha Nāgārjuna, and Dharmamitra, Letter from a friend: a bodhisattva’s advice to an Indian king on right living and the Buddhist path / The Suhr̥ llekha: an epistle composed for King Śatakarṇi, trans. Bhikshu Dharmamitra (Seattle, WA: Kalavinka Press, 2009), 39.

67 Para profundizar en los Cuatro Campos del Mindfulness, ver el Satipaṭṭhāna Sutta Pāli (MN 10). Para la traducción en inglés, ver: Ṭhānissaro Bhikkhu, “The Establishing of Mindfulness Discourse Satipaṭṭhāna Sutta (MN 10).” (ND): https://www.dhammatalks.org/suttas/MN/MN10.html. Para una discusión contemporánea desde la perspectiva de la psicología contemplative, ver: Joseph Loizzo, Sustainable happiness: the mind science of well-being, altruism, and inspiration (New York: Routledge, 2012), 55-58.

68 Ver supra, 10. Ver, también, el noveno capítulo del Bodhisattvacaryāvatāra. Para la traducción en inglés, ver: Śāntideva, A Guide to the Bodhisattva Way of Life, 115-35.

69 Tres fuentes fundamentales son el Sāla Sāleyyaka Sutta Pāli (MN 41), el Dhammika Sutta (SN 2.14), y el Mettā Sutta (AN 4:125). Para las traducciones en inglés, respectivamente: Ṭhānissaro Bhikkhu, “(Brahmans) of Sāla Sāleyyaka Sutta (MN 41).” (ND): https://www.dhammatalks.org/ suttas/MN/MN41.html., John D. Ireland, “Dhammika Sutta (SN. 2.14).” (2013): https:// http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/kn/snp/snp.2.14.irel.html., Ṭhānissaro Bhikkhu, “Mettā Sutta (AN 4:125).” (ND): https://www.dhammatalks.org/suttas/AN/AN4_125.html. In the Mahāyāna, see supra, n61.

70 Sobre la cultura mental, ver supra, n32. Fuentes adicionales: Juan Arnau Navarro y Carlos Mellizo, Vasubandhu – Berkeley (Valencia: Pre-Textos, 2011). Más profundamente, Arnau Navarro: Historia de la imaginación y Arnau Navarro: La fuga de Dios. Una discusión sobre la libertad y la ética en tradiciones de Asia del sur, acompañado de una fuerte crítica al estudio etnocéntrico occidental, puede encontrarse en Shyam Ranganathan, ed. The Bloomsbury research handbook of indian ethics (Londres: Bloomsbury, 2017), xii-122.

71 The Cowherds, Moonpaths: Ethics and Emptiness (Oxford: Oxford University Press, 2015), 3.

72 Para un excelente análisis sobre lo convencional en la filosofía Madhyamaka, ver: The Cowherds, Moonshadows: conventional truth in Buddhist philosophy (Oxford; New York: Oxford University Press, 2011).

73 Para una posición crítico-constructiva, ver: Jan Westerhoff, “The Connection Between Onthology and Ethics in Madhyamaka Thought,” in Moonpaths: Ethics and Emptiness, ed. The Cowherds (Oxford: Oxford University Press, 2015), y Graham Priest, “Compassion and the Net of Indra,” in Moonpaths: Ethics and Emptiness, ed. The Cowherds (Oxford: Oxford University Press, 2015). En contra, incluyendo una crítica al orientalismo romántico: Jeffrey John Kripal, “Debating the Mystical as the Ethical: An Indological Map,” in Crossing Boundaries: Essays on the Ethical Status of Mysticism, ed. George William Barnard, y Jeffrey John Kripal (New York: Seven Bridges Press, 2002). Para una discusión sobre el misticismo y la ética budista, y una interesante reflexión sobre la ética de una “sensualidad más instintiva y física”, ver: David R. Loy, “The Lack of Ethics and the Ethics of Lack in Buddhism,” en Crossing Boundaries: Essays on the Ethical Status of Mysticism, ed. George William Barnard, and Jeffrey John Kripal (New York: Seven Bridges Press, 2002).

74 Blumenthal, “Indian Mahāyāna Buddhism,” 92-94. Dos importantes escrituras de esta tradición son el Saṃdhinirmocana Sūtra y el Laṅkāvatāra Sūtra. Para traducciones en inglés, ver, respectivamente: Thomas Cleary, Buddhist Yoga: A Comprehensive Course, trans. Thomas Cleary (Boston: Shambhala, 1999)., y Red Pine, The Lankavatara Sutra, trans. Red Pine (Counterpoint, 2013). El pensamiento Yogācāra es ejemplificado en los trabajos atribuidos a los sabios indios Asaṅga y Vasubandhu, aprox. 400 d. C. Para referencias al trabajo de Arnau sobre Vasubandhu, ver supra, n69. Para una informativa colección de ensayos, ver: Jay L. Garfield, y Jan Westerhoff, eds. Madhyamaka and Yogācāra: allies or rivals (New York: Oxford University Press, 2015).

75 Blumenthal, “Indian Mahāyāna Buddhism,” 93.
76 David Germano, and William S. Waldron, “A comparison of ālaya-vijñāna in Yogācāra and

Dzogchen,” D. K. Nauriyal, et al. (London; New York: Routledge, 2006), 37-41.

77 David Higgins, “An Introduction to the Tibetan Dzogchen (Great Perfection) Philosophy of Mind,” Religion Compass 6, no. 10 (2012), 446.

78 Aunque mi lectura está principalmente basada en doctrinas budistas, también resaltaré influencias del śaivismo. Las corrientes Advaita han recibido más atención en la academia. Desde la filología se ha especulado que el Laghuyogavāsiṣṭha se vio sujeto a modificaciones por parte de seguidores de la doctrina Advaita-Vedānta, ver: Walter Slaje, “On Changing Other’s Ideas: The Case of Vidyāraṇya and the Yogavāsiṣṭha,” Indo-Iranian Journal 41, no. 2 (1998).

79 Venkatesananda, Vasistha’s Yoga, 346.

80 La imagen del árbol de los deseos (sct. kalpavṛkṣa) es compartida entre varias tradiciones espirituales indias. Fue usada por el maestro budista tibetano Tsongkhapa para aludir al gran poder de la compasión: Brendan Richard Ozawa-de Silva, “Becoming the Wish-Fulfilling Tree: Compassion and the Transformation of Ethical Subjectivity in the Lojong Tradition of Tibetan Buddhism,” diss., Emory University, 2015), 217.

81 Algunos podrían apuntar hacia la fisiología sutil del Śaivismo Trika: el resplandor del monte Meru se compara con el “brillo de un yogui” que ha ‘abierto’ a través del yoga un portal psíquico en la coronilla, el extremo superior de suṣumnā nāḍī (el canal central del cuerpo sutil en muchos modelos de fisiología yóguica), Venkatesananda, Vasistha’s Yoga, 346. Timalsina también destaca una alusión al fuego de kuṇḍalinī que no es evidente en la interpretación de Swami Venkatesananda: “las llamas del fuego del cráter de esta montaña parecen como si el fuego jāṭhara hubiera subido hasta la cabeza (cap. 14.18),” Timalsina, “Liberation and Immortality,” 306. Aquí se establece una conexión entre el macrocosmos (el monte Meru) y el microcosmos del cuerpo (siendo merudaṇḍa la columna vertebral).

82 Las referencias a estas aves pueden cumplir una función simbólica, ya que la palabra vehículo (sct. yāna) se usa a menudo en el sentido de un camino espiritual.

83 Venkatesananda, Vasistha’s Yoga, 346. 84 Venkatesananda, Vasistha’s Yoga, 347.

85 Para una introducción al Śaivismo, ver: Alexis Sanderson, “The Śaiva Age: The Rise and Dominance of Śaivism during the Early Medieval Period,” in Genesis and development of Tantrism, ed. Shingo Einoo (Tokyo: Institute of Oriental Culture – University of Tokyo, 2009).

86 Venkatesananda, Vasistha’s Yoga, 349.

87 Timalsina explica que la concepción representa un ritual tántrico Kulayāga, en el que la unión de Yoginīs y Vīras hace posible un nacimiento noble, Timalsina, “Liberación e Inmortalidad”, 305. Un trasfondo religioso śaiva es evidente en las referencias a la deidad Hara, “dios de dioses (…) dedicado al bienestar de todo el universo”, cuya consorte ocupa la mitad de su cuerpo, Venkatesananda,

Vasistha’s Yoga, 347-48. Esta figura y su séquito reflejan el simbolismo no dual de Śiva-Śakti, tanto antinómico como transformador. Se ha identificado una diferencia entre el YV, la versión Kashmiri (Mokṣopāya) y el LYV: el Mokṣopāya alude a las corrientes derecha e izquierda de la tradición Śaiva, representadas por los dos grupos de temibles “madres” femeninas que están conectadas con las deidades Bhairava y Tumburu, respectivamente. Estos dos grupos se reúnen para adorar en el Mokṣopāya, reflejando una fusión de las dos corrientes del śaivismo, que “tiene sentido solo dentro de un contexto doctrinal muy específico, es decir, dentro de los cultos no dualistas de Cachemira”: Jürgen Hanneder, “Śaiva Tantric Material in the Yogavāsiṣṭha,” Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens 42 (1998), 74; Hanneder, “Śaiva Tantric Material in the Yogavāsiṣṭha,” 74.

88 Timalsina, “Liberation and Immortality,” 306. Sobre la integración social, ver: Sanderson, “The Śaiva Age,” 284-301.

89 Timalsina, “Liberation and Immortality,” 306.

90 Sobre la vacuidad en el budismo indio tántrico o esotérico, ver: Ronald M. Davidson Indian esoteric Buddhism: a social history of the Tantric movement (New York: Columbia Univ. Press, 2002), 100-02. Sobre la no dualidad y las nociones de pureza e impureza, ver: Snellgrove, Indo- Tibetan Buddhism, 160-70. Sobre las implicaciones éticas, ver supra, 16.

91 Sobre la reificación y la noción de vāsanā (condicionamientos mentales o impulsos) en Yogācāra, ver supra, 13.

92 Venkatesananda, Vasistha’s Yoga, 350.

93 Venkatesananda, Vasistha’s Yoga, 350.

94 Las limitaciones de espacio me impiden hablar más sobre estos dhāraṇās elementales. Para una discusión extensa, ver Chapple, Living Landscapes. En el contexto específico del YV, ver: Chapple y Chakrabarti, Engaged Emancipation, 267-88. Para una descripción fenomenológica de la disolución elemental durante una experiencia cercana a la muerte, ver: Yongey Mingyur Rinpoche y Helen Tworkov, In Love with the World (Nueva York: Random House, 2019), 219-28. Para un paralelo interesante en el cristianismo primitivo, ver: Christie, The Blue Sapphire of the Mind, 32-69.

95 Sobre el acto de creación en el pensamiento indio como “tanto un mito cosmogónico como un símbolo del poder creativo de una persona”, ver: Christopher Key Chapple, Karma and Creativity (Albany: SUNY Press, 1986), 14. En relación con los mundos individuales y colectivos: “When the voice that sings ‘the world’ starts to fade out, the range of possibilities that made up its future also begins to evaporate. The end of a world is an apocalypse that reveals (apokalyptein) the nature of time, at the same moment in which it slaughters it.” Campagna, Prophetic Culture, 18.

96 Venkatesananda, Vasistha’s Yoga, 353.
97 Tomo la expresión de: Chapple, and Chakrabarti, Engaged Emancipation, 95.

98 Venkatesananda, Vasistha’s Yoga, 350. Esto se asemeja a la dialéctica de Nāgārjuna, ver supra, 10.

99 Venkatesananda, Vasistha’s Yoga, 350. “The act of foundation of the world – the fiat lux that brings a world out of the onslaught of raw perceptions – is not only the main aesthetic act, but also the most frequent. Repeated at each instant, it remains axiomatic in every distinction between things, subjects and landscapes. The process of worlding brings the subject to the immediate proximity of their own perceptions (aisthetika), and it allows them to reshape their landscape through intuition alone” Campagna, Prophetic Culture, 58.

100 Venkatesananda, Vasistha’s Yoga, 351

101 Inspirado por el pensador anarquista Ernst Jünger, quien habló de stereoskopischen Wahrnehmung (‘percepción estereoscópica’). En su “Carta siciliana al hombre de la luna” (Sizilischer Brief an den Mann im Mond), Jünger ilustra poéticamente la posibilidad de trascender una dicotomía metafísica de lo uno o lo otro, al ver como niños un rostro en la luna, sin renunciar a la ciencia, conocimiento de “los adultos”. Sobre esta noción como forma de configuración del mundo ‘grotesca’, véase Campagna, Prophetic Culture, 116.

102 Venkatesananda, Vasistha’s Yoga, 353-54.

103 Venkatesananda, Vasistha’s Yoga.

104 Venkatesananda, Vasistha’s Yoga, 354. Sobre una sabiduría y ética no – dual, versupra, 16.

105 Venkatesananda, Vasistha’s Yoga, 355-58. Timalsina explica que la influencia advaita en el YV a menudo ha eclipsado la presencia de elementos tántricos y del haṭhayoga. El cuento de Bhuśuṇḍa es una excepción, ya que “coloca el yoga de la respiración en el mismo estado que las técnicas contemplativas de jñāna o jñānayoga”. La posible naturaleza compilatoria del YV puede explicar el contraste entre la práctica defendida por Bhuśuṇḍa y el énfasis más frecuente en la realización repentina de la naturaleza ilusoria de la realidad: Timalsina, “Liberation and Immortality,” 303-04.

106 El término prāṇa es usado en tres sentidos en el śaivismo: (i) fuerza vital (prāṇa-śakti); (ii) una función biológica específica; (iii) respiración. Jaideva Singh, The Yoga of Delight, Wonder, and Astonishment (Albany: SUNY Press, 1991), xxxi.

107 Venkatesananda, Vasistha’s Yoga, 355.

108 Venkatesananda, Vasistha’s Yoga, 358. Otro concepto utilizado en la explicación es dvādaśāntam, explicado por Swami Venkatesananda como “un campo magnético alrededor del cuerpo de doce dedos de ancho alrededor”, que también está compuesto de prāṇa-apāna, Venkatesananda, Vasistha’s Yoga, 356n. El uso de tales términos en el cuento y la alusión a los dhāraṇās elementales podría ser evidencia de la influencia tántrica, Timalsina, “Liberation and Immortality,” 317-19. Timalsina ha sugerido una conexión entre la práctica de Bhuśuṇḍa y los versos 17.2-10ab del tantra Śaiva Mālinīvijayottara, Timalsina, “Liberación e inmortalidad”, 317.

109 Paul E. Muller-Ortega, “Foreword,” en The Yoga of Delight, Wonder, and Astonishment, ed. Jaideva Singh (Albany: SUNY Press, 1991), xv. Prácticas muy similares se encuentran en el tantra Śaiva Vijñāna-bhairava, un texto que enfatiza la experiencia directa de la realidad última no dual. Sobre uno de los temas reflejados en sus métodos, el espacio o intervalo (sct. madhya), ver: Singh, The Yoga of Delight, xxxix-xl.

110 De manera similar, Douglas Christie argumenta que la práctica de prosoche (‘atención’) de la antigua tradición contemplativa cristiana “puede ayudarnos a sanar algunas de las fisuras imaginativas que nos han impedido ver y vivir en el mundo con un sentido de su integridad, belleza y misterio” Christie, The Blue Sapphire of the Mind, 141-79.

111 Venkatesananda, Vasistha’s Yoga, 356. Para una discusión del estado del jīvanmukti en el YV, ver Andrew Fort, “Embodied Liberation (Jīvanmukti) in the Yogavāsiṣṭha,” in Engaged Emancipation, ed. Christopher Key Chapple, y Arindam Chakrabarti (Albany: SUNY Press, 2015).

112 Venkatesananda, Vasistha’s Yoga, 358. Ver la explicación de Chapple sobre el desapego del fruto de las propias acciones recomendada en el YV: “[Vasiṣṭha] insta a Rāma a trascender el reino del deseo y el cambio mediante la realización con celo de las tareas requeridas, trabajando en beneficio de todos sus súbditos. (…) se alcanza una ecuanimidad que santifica la naturaleza y el contenido de las propias acciones, dando ejemplo a los demás. También proporciona un modelo de trabajo para la adopción de un punto de vista tolerante, esencial para el mantenimiento de la armonía en un entorno social caracterizado por la diversidad.” Chapple, Karma and Creativity, 10-11. Para la traducción en inglés y en sánscrito de las enseñanzas sobre el yoga de la acción (sct. karma yoga) en el Bhagavad Gītā, ver: The Bhagavad Gītā, trad. Winthrop Sargento (Albany: SUNY Press, 2009), 158-200.

113 Sobre estas prácticas en el budismo y el Yogasūtra de Patañjali (incluyendo la traducción al sánscrito y al inglés de los versos I:33, III:23), y un análisis interesante del género femenino en sánscrito, véase: Christopher Key Chapple, Yoga and the Luminous (Albany: SUNY Prensa, 2008), 63, 72-4, 119, 190, 244-5.

114 Venkatesananda, Vasistha’s Yoga, 359. 115Venkatesananda, Vasistha’s Yoga, 362.

116 Venkatesananda, Vasistha’s Yoga, 363. También: “De hecho, incluso el Creador no es más que una noción en la mente cósmica; la apariencia del mundo, también, es una noción en la mente. Estas nociones ganan fuerza en la mente al ser investidas repetidamente con el manto de la verdad y, por lo tanto, surgen una y otra vez, creando con ellas la apariencia ilusoria del mundo” Venkatesananda, Vasistha’s Yoga, 361.

117 Venkatesananda, Vasistha’s Yoga, 365.
118 George Lakoff, and Mark Johnson, Metaphors we live by (Chicago: University of Chicago Press, 2003).

119 Para una descripción general de algunos problemas y fuentes, ver: Esther Oluffa Pedersen y Maria Brincker, “Philosophy and Digitization: Dangers and Possibilities in the New Digital Worlds”, SATS 22, no. 1 (2021).

120 Sobre las externalidades negativas del capitalismo global, ver: Elisa Giuliani, “Regulating global capitalism amid rampant corporate wrongdoing,” Research Policy 47, no. 9 (2018).

121 Sobre el rol del populismo reaccionario en la esfera política, ver:: Daniel Faber, “Global Capitalism, Reactionary Neoliberalism, and the Deepening of Environmental Injustices,” Capitalism Nature Socialism 29, no. 2 (2018).

122 Sobre antiguas prácticas monásticas cristianas de “hacer lugar” (place-making) ver: Christie, The Blue Sapphire of the Mind, 102-41.

123 Sobre la lectura, la imaginación creativa y el desarrollo moral en el YV, ver: Menaha Ganesathasan, “Dreams, Fictions, and the Quest for Morality in the Yogavāsiṣṭha,” en Engaged Emancipation, ed. Christopher Key Chapple y Arindam Chakrabarti (Albany: SUNY Press, 2015). Esto también evoca los exercises spirituels de Pierre Hadot (‘ejercicios espirituales’), apprendre à lire y la physique comme exercice spirituel: Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique (Albin Michel, 2002), 60-74, 145-64. Para traducciones al inglés (no necesariamente los mismos textos), ver: Pierre. Hadot, La filosofía como forma de vida: ejercicios espirituales de Sócrates a Foucault, trad. Michael Chase (Malden, MA: Blackwell, 1995), 47-78, 179-205, 238-50.

124 Sobre el ideal del bodhisattva, ver supra. 10. “La ética de la YV requiere un estado psicológico refinado, purificado, cuidadosamente cultivado a través del esfuerzo (yatna) y la creatividad (pauruṣa). (…) Limpiando la psique y el cuerpo de la telarañas del pasado, uno alcanza una claridad que lo lleva a un lugar de percepción sensorial inmediata. Sin expectativas sobre el futuro ni dependencia del pasado, la persona liberada puede actuar libremente y ser un ejemplo para los demás”. Christopher Key Chapple, “Ethics and Psychology of the Yogavāsiṣṭha in the Upaśama Prakaraṇa,” en Engaged Emancipation: Mind, Morals, and Make-Believe in the Mokṣopāya -Yogavāsiṣṭha, ed. Christopher Key Chapple, y Arindam Chakrabarti (Albany: SUNY Press, 2015), 186.

125 Sobre las nociones de apocalipsis y configuración del mundo, ver supra. 94. Las limitaciones de espacio me impiden explorar más a fondo las estimulantes discusiones de Campagna sobre el apocalipsis, el apocatástasis, la cultura profética como una forma de configuración del mundo solidaria con sujetos post-futuros, ver: Campagna, Prophetic Culture, 15-20, 80-91, 147-65.